ایسکانیوز - دین و اندیشه: هر شهروند مسئول نیازمند آگاهی از تاریخ معاصر خود است. توجه به تاریخ مشروطیت که در سالهای اخیر اوجی دوباره یافته، پاسخی است به این نیاز مبرم. اما تمرکز بر این دوره موجب مغفول ماندن مباحث تاریخی پراهمیت دیگر همچون تاریخ مبارزات پیش از انقلاب اسلامی شده است. آنچه در پی می آید، قسمت دوم  گفت و گوی مفصل ایسکانیوز با دکتر حبیب الله پیمان، از روشنفکران و مبارزان سیاسی به نام پیش از انقلاب، است، که به تحلیل تحولات جامعه  و جریانات مبارز در دهه چهل و پنجاه می پردازد. قسمت اول این مصاحبه را نیز می توانید "اینجا" ببینید.

سیدعمادالدین محمودی: به نظر می رسد پس از طی دوره ده ساله بین سالهای سی و دو تا چهل و دو شاهد این هستیم که نبض مبارزات سیاسی از بازار به سمت دانشگاه چرخش کامل پیدا می کند. دانشگاهی که بنا بود به عنوان یک نهاد مدرن در جهت بسط تکنوکراسی حرکت کند. در این دوره پرچم مبارزه از دست کهنسالان و سیاستمداران به دست چریک های جوان برافراشته می شود.  تا پیش از دهه چهل، دانشگاه تحت تاثیر جبهه ملی و حزب توده بود. اما در این عصر دانشگاه بیش فعال، مستقل و تاثیر گذار میگردد و بدل به نماد غرور جریحه دار  ملت میشود. به نظر شما اصولا پیشتاز شدن دانشجویان در جهت جبران ناکامی های گذشته و حضورجنبش دانشجویی در عرصه حرفه ای سیاست در این دوره چگونه ممکن می شود؟ و اینکه اصولا مشی مسلحانه و رادیکال چگونه در اتمسفر دانشگاه تئوریزه می شود؟

اساسا ظهور و رشد جنبش های بنیادگرایی دینی در سرزمین های اسلامی نتیجه مستقیم شکست نهضت های ملی  استقلال طلب و آزادی خواه و تاسیس دموکراسی های ضعیف و متزلزلی بود که به همین دلیل، عمری کوتاه داشتند و یکی بعد از دیگری جای خود را به حکومت های دیکتاتوری و خودکامه ـ چه مستقل و چه وابسته به قدرت های بزرگ غربی ـ دادند. این تحولات تلخ، سرخوردگی شدید ملت های مسلمان را در پی داشت، که به امید آزاد شدن از سلطه استعمارگران اروپایی و رهایی از عقب ماندگی و ضعف و تجدید حیات و استقلال و اقتدار گذشته، از جنبش های ملی حمایت کرده بودند. با توجه به نقش مثبتی که هویت و انگیزه های مذهبی اسلامی در این مبارزات ایفا کرد، و نیز خصومتی که قدرت های استعماری با اشغال سرزمین های مسلمانان و غارت منابع و جلوگیری از رشد آنها، در دل مسلمانان برانگیخته بودند. همچنین همزمان شدن این جنبش ها با نهضت های اصلاح دینی و ارائه و رواج فهم های تازه و پویا از اسلام، زمینه ذهنی بسیار مناسبی به وجود آمد، تا با پناه بردن به هویت دینی و تکیه بر ارزش ها و عواطف و همبستگی های مذهبی، بر آن سرخوردگی ها و انفعال ها فائق آمده، نشاط و تحرک تازه ای پیدا کنند. و امیدوار شوند که در ذیل شعارها و معتقدات و ایمان مذهبی، آنچه را که جنبش های سکولار نتوانستند جامه عمل بپوشانند، به دست آورند. اما این تحولات همه آن چیزی نیست که برجسته شدن نقش دانشجویان را در مبارزات دهه چهل و پنجاه توضیح دهد. بلکه لازم است تغییری هم که در راهبرد مبارزات در این مقطع تاریخی (سال های آغازین دهه چهل) پدید آمد را لحاظ کنیم.

چرا دانشگاه بدل به مرکز مبارزه مسلحانه و عمل قهرآمیز گردید؟

باشکستی که وقایع سالهای سی و نه تا چهل و یک بر جنبش ملی (به رهبری جبهه ملی دوم) وارد آمد، آن عده از جوانان و دانشجویان مبارز ملی (اعم از مارکسیست و مذهبی) که مصمم به ادامه مبارزه بودند و در ضمن کتب و جزوات مربوط به تجربه های انقلاب مسلحانه روسیه، چین، آمریکای لاتین، فلسطین و الجزایر را مطالعه کرده و مجذوب آنها شده بودند؛ مصمم به ادامه مبارزه بودند. این افراد در جمع بندی های مقدماتی خود به این نتیجه رسیدند که شیوه مبارزات مسالمت آمیز و مقاومت های مدنی، که از مشروطه تا به امروز معمول بود، در برابر رژیم تا دندان مسلح و سرکوبگر شاه، بی اثر است و راه چاره را با الگو برداری از انقلابات مزبور؛ راهبردهای قهرآمیز و مسلحانه چریکی را گره گشا و چاره ساز بن بست مبارزات ملی و در هم شکستن ماشین سرکوبگر پلیسی-امنیتی و سرنگونی رژیم حاکم تشخیص دادند. هدف و راهبردی که با مشی نهضت ملی، ظرفیت، تجربه مبارزاتی و نیروهای اجتماعی پشتیبان آن مغایرت کامل داشت. از این نیروها یعنی طبقه متوسط تحصیلکرده، تجار بازار، کسبه و پیشه وران و نیز معلمان و کارمندان دولت؛ جز معدودی و آن هم به صورت انفرادی، کسی جذب این نوع مبارزه حرفه ای و قهرآمیز نمی شد. مضافا به اینکه ادامه مبارزه از طریق بسیج توده ای و پایداری مدنی ـ تظاهرات و اعتصابات و یا درگیر شدن در انتخابات ـ عملا ناممکن می نمود.

از این رو با آغاز مبارزات مسلحانه، ابتکار عمل در مبارزه علیه رژیم طی دوره مزبور، از دست نیروهای مبارز خارج و در اختیار گروه های چریکی و انقلابی قرار گرفت، که اکثریت آنها را دانشجویان تشکیل می دادند؛ که از حمایت موثر توده دانشجویی و پشتیبانی معنوی بسیاری از اقشار دیگر؛ از جمله بازاریان، روحانیون و بخشی از روشنفکران برخوردار بودند. بدیهی است که بهره مندی از خصیصه جرأت و خطرپذیری و آرمان خواهی دوره جوانی و تحصیل در دانشگاه که دریچه ای به سوی معارف و علوم را در برابرشان می گشود، و فرصت و فراغت کافی برای مطالعه و گفت و گو و برقراری ارتباط در فضای مساعد دانشجویی در اختیارشان قرار می داد، آزادی عمل و استقلال نسبی از خانواده و نداشتن مسئولیت تامین معاش و بالاخره فضای مشترک تحصیل و زندگی در خوابگاه ها که هویت “من” بودن را به “ما” ی دانشجو ارتقاء می بخشید، در جذب این قشر به مبارزات قهرآمیز در آن دوره اثر گذار بود. فراموش نکنیم که دهه های چهل وپنجاه که زمان اوج جنبش های آزادی بخش در سراسر جهان و جنبش های دانشجویی در کشور های اروپایی بود، میان سه بلوک یا اردوگاه سرمایه داری غرب، کمونیستی شرق و جهان سوم؛ نزاع، رقابت و چالشی بر سر مسائل جهانی و سرنوشت ملت ها جریان یافت.

با بیان این نکات می خواهم تاکید کنم که رسیدن به ضرورت یا کارآیی مبارزه مسلحانه چریکی در نیل به آزادی، دموکراسی و عدالت اجتماعی، از سوی گروه ها و هسته های انقلابی دانشجویی، زائیده بررسی و نقد و جمع بندی مبارزات اجتماعی و سیاسی ملت ایران در ادوار پیشین و کسب آگاهی از ظرفیت های عملی، نظری و فرهنگی مردم و جامعه ایرانی و واقعیت های مربوط به ویژگی های تاریخ و جامعه و فرهنگ ایران نبود. بلکه بر عکس، با کمی دقت به عمق مغایرت و ناسازگاری آن با ظرفیت ها و ویژگی های مزبور آشکار می گردد.

این مبازات که البته با ایثار، جانبازی و قهرمانی دانشجویان و جوانان آرمان خواه همراه بود؛ قطعا در شکستن ابهت رژیم و برانگیختن انگیزه مقاومت در مردم اثرات مثبتی بر جای گذاشت. اما چنانکه ملاحظه شد در مقام راهبرد توسعه سیاسی و اجتماعی و گذار به دموکراسی و عدالت اجتماعی ناکام بود. زیرا از یک سو نمی توانست همکاری عملی توده ها را جلب کند و در برابر خشونت رژیم تنها و بی پشتیبان می ماند و نابودی شان قطعی بود. سازمان های چریکی به مراتب قوی تر در آمریکای لاتین از این فرجام گریزی نداشتند. لذا ناگزیر راه مبارزه سیاسی و پایداری مدنی را همراه با فعالیت در عرصه خدمات اجتماعی و تاسیس نهاد های مدنی پیش گرفتند و طی کمتر ازیک دهه، در قالب احزاب دموکراتیک پیروز انتخاباتی شدند که حکومت ها مجبور به قبول آنها شده بودند. از سوی دیگر کسب قدرت از راه خشونت و جنگ، باعث نهادینه شدن خشونت برای حفظ آن و حذف رقبا می شود. چنانکه در کلیه موارد مشابه از شوروی و چین، تا کامبوج و کوبا را شاهد بوده ایم که مانع برقراری دموکراسی می شود. گذشته از این ها فاصله افتادن میان مبارزات دانشجویان با جنبش ملی و عمومی جامعه و سیر تدریجی به سوی استقلال کامل از احزاب و سازمان های ملی، از یک طرف آنها را از تبعیت کورکورانه از رهبران یا سازمان های سیاسی لنینی معاف کرد؛ اما در مقابل این عیب را هم با خود داشت که به تدریج باعث بیگانگی آنها از تاریخ و تجربیات جنبش های ملی و فراگیر مردم ایران و شیوه ها و الگوهای مبارزاتی آنها گردید.

آنها در فضاها و مکان های فکری و عملی دانشگاه ها محصور شدند و منابع مطالعاتی و تئوریک شان، غالبا ترجمه های منابع خارجی بود و به منابع داخلی کمتر رجوع کرده، و از مطالعه سنت مبارزاتی مردم و ظرفیت های فکری و فراگیر جامعه و موانع یا فرصت هایی که در جامعه و فرهنگ ایران در برابر توسعه و تحول سیاسی و اجتماعی و نوسازی و دموکراتیزه شدن جامعه وجود دارد، محروم ماندند. این جوانی باعث به کاربردن زبان و ادبیاتی نا آشنا برای اکثریت مردم و تکیه بر ارزش ها و عمل در چارچوب، اصول و نظریه هایی شد که با واقعیت های جامعه و فرهنگ مردم ایران سازگاری اندکی داشتند. و چون بدون نقد و بازسازی آنها در بوته تجربیات و واقعیات تاریخی و اجتماعی ایران عینا به کارگرفته می شدند، علاوه بر آن که آن کوشش ها را که با هزینه های سنگین و فداکاری بسیار و تحمل سختی های زیاد همراه می نمود؛ آثار مثبت و ماندگار اندکی بر جای می گذاشت.

جنبش دانشجویی در دهه چهل و پنجاه در شکستن بن بست پیش روی مبارزان و زدودن روحیه یاس از جامعه و تقویت انگیزه مبارزه و مقاومت و ارزش های مرتبط با آن موفق بود. راهبرد آنها برای تغییر نظام و برقراری دموکراسی، کارساز نبود. اما تاثیر آن در هموار کردن راه برای ظهور جنبش وسیع مردمی و مقاومت های گسترده مدنی و مسالمت آمیز توده ای، بر همان سبک و سیاق جنبش های ملی پیشین؛ کاملا غیر قابل انکار است. آنها نمی توانستند بار سنگینی را که جنبش های اجتماعی فراگیر باید به دوش بکشند، به تنهایی بر دوش های خود حمل کنند. نمی توانستند به تنهایی خلأ سازمان های مدنی و مقاومت پایدار و سازمان یافته طبقات اجتماعی را پر کنند. به ویژه که آن زمان اکثر مبارزان، از جمله دانشجویان از این واقعیت غافل بودند که تحقق دموکراسی و عدالت اجتماعی، یک فرآیند تاریخی و مرحله به مرحله است. باید همزمان در حوزه های قدرت سیاسی و عرصه های عمومی و مدنی، و البته در ابعاد فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی پیش رود. و بدون شکل گیری تدریجی و همزمان نهادها و رفتار و فرهنگ دموکراتیک؛ صرف تغییر ساختار های حقوقی و سیاسی، به دموکراسی نمی انجامد و آن را نهادینه نکرده و عینیت نمی بخشد. خشونت نظام های مطلقه را تنها با مقاومت های مدنی یکپارچه همه طبقات و نیروهای اجتماعی ـ و بی نیاز از کاربرد خشونت ـ می توان خنثی و بی اثر ساخت. فرآیند دموکراتیزاسیون به یاری راهبرد تعامل و گفت و گوی انتقادی در همه عرصه ها و میان همه نیروهای متکثر جامعه، مرحله به مرحله پیش برد. تغییرات ساختاری اگر با این فرآیندها در درون جامعه همراه نباشد، و بر پایه نهادها و روابط و اخلاقیات دموکراتیک و انسان گرایانه و صلح دوستانه استوار نشود؛ هرگز پایدار نمانده و به آزادی و توسعه پایدار نمی انجامد. مشی متکی به قهر، انقلاب، ستیز و جنگ مسلحانه؛ خشونت را نهادینه و موجبات بازتولید استبداد و حاکمیت های مطلقه می گردد. غلبه این راهبرد ها در دهه های چهل و پنجاه در سراسر جهان؛ تحت عنوان جنبش های انقلابی که اساسا ملهم از آموزه های لنینی است؛ بر اذهان بسیاری از کنشگران سیاسی و اجتماعی ایران؛ اعم از مارکسیست و مسلمان (فدایی و مجاهد)، دست کم برای دو دهه سایه افکنده بود و جنبش دانشجویی نیز در این دوره از شعاع جاذبه آن بیرون نماند.

یکی از فراز های مهم و قابل بررسی در این دوره بررسی نسبت دانشجویان مذهبی و مارکسیست است. مسلما خطر کمونیسم هیچ گاه در ایران عینیت نیافت. آنچه در مقایسه این دو طیف، چه در سطح دانشگاه و چه فراتر از آن به چشم میخورد توانایی جریان مذهبی در تئوریزه کردن یک ایدئولوژی بومی ( مانند سازمان مجاهدین خلق، جاما، جنبش مسلمانان مبارز و ... ) است. در حقیقت اگر عبارت “چپ اسلامی” را مسامحتا بپذیریم، میتوانیم آنرا به عنوان یک ایدئولوژی بومی نوین در نظر بگیریم. حال آنکه چپ ها هیچ گاه نتوانستند یک ایدئولوژی مستقل از قرائت های رسمی کمونیستی را در عرصه عمل پیاده کنند (نمونه هایی نظیر شعاعیان هم مقبولیت چندانی نداشتند). شما علت این امر را چه میدانید؟

هر مبارزه ای منابعی دارد که پیش از افرادی که آغازگر مبارزه اند، وجود داشته است. این منابع می تواند منابع فلسفی، علمی، اساطیری و یا سنت ها و ... باشد.یک ریشه اختلاف این دو جریان در تفاوت آبشخور عقاید و سرمشق ها و تجربه زیستی شان است. منابع مارکسیست ها ریشه در فرهنگ و جامعه ایران نداشت و در غرب نشو و نما کرده بود. مارکسیسم بخشی یا شاخه ای از جریان مدرنیته و فلسفه های جدید بود که ریشه در تفکرات غربی داشت. یک جنبش جهانی هم بر پایه همین ایدئولوژی بر پا شده بود. طبیعی است کسانی که این راه حل را پذیرفتند، به همین منابع رجوع کردند. البته  نسبت به حزب توده این تفاوت را داشتند که به تجربه شوروی و به ویژه قرائت حزب توده از مارکسیسم استالینی اکتفا نکرده، تجربه های جدید در آمریکای لاتین را مرکز توجه خود قرار دادند.

اما این آثار بازخوانی نمی شود، تا یک نگاه بومی از آن حاصل شود.

اینها تا پیش از این از آموزه ها و تجربیات حزب توده متاثر بودند. منابع حزب توده هم بسیار محدود بود و در چند جزوه ارانی و مقالات طبری خلاصه می شد. که بدون نقد و نوآوری، عینا از منابع تئوریک رسمی حزب کمونیست شوروی اخذ شده بودند. این گروه ها منابع حزب توده را کنار می گذارند و به منابع مارکسیستهای غربی، چینی و آمریکای لاتین رجوع می کنند. اما آنچه را که مارکسیست های ایرانی از منابع غربی برمی گزینند و به کار می گیرند، به هیچ وجه ابداعی نیست. هر زمان می خواستند به سابقه این نوع مبارزه و اندیشه ارجاع دهند به جنبش مزدک، که مربوط به پیش از اسلام است، ارجاع می دادند.

در مقابل گروه های مسلمان، خود را ناگزیر به استفاده از منابع معرفتی اسلامی می دیدند، و به تجربه جنبش های ملی و آزادی بخش مسلمان در ایران و سایر کشور ها نیز رجوع می کردند. و البته روی منابع دینی مثل قرآن و نهج البلاغه کار می کردند. نه برای آنکه از آنها برای فهم و تئوریزه کردن تجربیات تاریخی ملت ایران و بررسی شرایط واقعی  موجود در جامعه و راه و مشی گذار به دموکراسی، عدالت و توسعه بهره گیرند. کاری که محتاج خلاقیت فکری و نوآوری بود. بلکه این مراجعات بیشتر برای اخذ تایید جهت اندیشه ها و راهبردهایی بود، که از منابع دیگر ـ از جمله جنبش های انقلابی غرب اخذ کرده بودند ـ آیات قرآنی و آموزه های نهج البلاغه را شاهدی در صحت آن راهبرد ها و اصول می گرفتند. استفاده از زبان دینی و یا ارجاع به جنبش های ملی و مذهبی نظیر سربداریه، علویان و یا قیام تنباکو و شخصیت هایی مثل اقبال لاهوری، سید جمال الدین اسدآبادی و...  این دعوت را برای جوانان مسلمان و نیز بخشی از توده مردم پر جاذبه می نمود.

اصولا هیچ یک از دو جریان در شرایطی نبودند که قادر به نوآوری و نظریه پردازی باشند. البته در استفاده از منابع متفاوت مارکسیستی؛ شوروی، چین و کوبا، یا قرائت های مختلف از مارکسیسم میان آنها اختلاف وجود داشت. و هریک با توجه به منبعی که به آن وابسته شده بودند، همان راه و روش را توصیه و تبلیغ می کردند و بعضا با دیگر همقطاران مارکسیست خود که به منابع رقیب وابسته بودند، نزاع و ضدیت داشتند. شاید تنها روی مساله تسخیر قدرت برای پیشبرد وپیاده کردن ایدئولوژی در مقام یک پروژه و نه یک فرآیند؛ که متاثر از اندیشه لنینی بود، همگان از جمله مجاهدین اتفاق نظر داشتند. ولی در شیوه رسیدن به این هدف وحدت نظر وجود نداشت. مجاهدین به لحاظ راهبردی هیچ تفاوتی با رقبای مارکسیست نداشتند. آها باورشان این بود که “مارکسیسم علم مبارزه است. “ و چون مطابق آموزه های «راه انبیا راه بشر»، که کپی «راه طی شده» مهندس بازرگان بود؛ بشر با پای علم به همان جا رسیده یا می رسد که پیامبران و وحی مدعی بودند؛ پس اشکالی در پذیرش “راه علمی” مبارزه؛ یعنی مارکسیسم نمی دیدند. هر چند در علمی بودن آن مشی و راهبرد تردید بود. ولی آن زمان کسی از آنها در علمی بودن مشی خود تردید نمی کرد.

اما آنچه این دو جریان را متمایز می کند، مبنا های هویتی است. این مساله به این باز میگردد، که هویت چگونه می تواند عامل جذب توده ها شود و دوم اینکه به واسطه آن بتوانند فعالیت های خود را توجیه فلسفی و ایدئولوژیک کنند. آبشخور نمادین مجاهدین در این زمینه اسلام و قرآن بود. نماد هایی که بومی و مذهبی است؛ در جامعه مذهبی ایران طرفداران بیشتری جذب می کرد. تشکیلات بر پایه سانترالیزم دموکراتیک، و یا مشی چریکی، انقلابی، سازمانی و یا اصولی که در جزوه های اقتصاد به زبان ساده و تکامل و مشابه آن طرح و بیان شده بود؛ هیچ یک بدیع و یا به معنای متعارف “اسلامی” نبودند. اسلام انقلابی به دو معنا بود. در یک معنا، به منظور کسب پیروزی به یاری خون و شمشیر بود؛ که سابقه ای کهن داشت. معنای دوم، جنبه محتوایی و قالب زبانی آن بود. اسلام انقلابی یعنی اهدافی مانند آزادی، دموکراسی و برابری را دنبال می کرد که مستلزم تغییر بنیادی ساختار های موجود است. مارکسیسم هم تغییر ساختارهای بنیادین جامعه سرمایه داری را طلب می کرد. اما کتاب های اقتصاد به زبان ساده، شناخت و تکامل؛ تمایز معنی دار و محتوایی قابل فهمی را میان اسلام و مارکسیسم بیان نمی کرد.

کتاب راه انبیا راه بشر چطور؟

کتاب “راه انبیا راه بشر” اقتباس از کتاب “راه طی شده” مهندس بازرگان است. اتفاقا یک بحث بسیار جدی در مورد این کتاب وجود دارد که تا حدودی ریشه های نظری تغییر ایدئولوژی اکثریت کادرهای مجاهدین را روشن می سازد. مهندس بازرگان در این کتاب به بررسی و مقایسه راهی که علم و دین در تبیین تحول و تکامل بشر طی کرده اند، می پردازد. و هر دو را هم راستا و به سوی هدف های واحدی ـ البته از دو راه مختلف ـ می خواند. در حقیقت مجاهدین این محتوا را در یک قالب جدیدی عرضه کردند، و نکته ابداعی و تازه ای بر آن نیفزودند.

بنا براین آیا شما ایده چپ اسلامی را در این جریان ممتنع می بینید؟ یعنی این دیدگاه روبنایی و سطحی است؟

نه چنین نیست. نو اندیشی دینی در شکل نسبتا اصیل آن در تاریخ معاصر با اقبال آغاز می شود و البته در کنارش باید از سید جمال الدین و به ویژه محمد عبده نام برد. در ایران بعد از اقبال باید از محمد نخشب و خداپرستان سوسیالیست نام برد، که در جبهه چپ مذهبی نظریه های بدیعی طرح، و نقدهایی اساسی بر مارکسیسم و چپ مارکسیستی وارد نمود. از جمله مدعی شد که ماتریالیسم اصولا نمی تواند پایه فکری سوسیالیسم و دموکراسی قرار گیرد و خوانش متفاوت از نظریه تاریخی مارکس، ماتریالیسم تاریخی و شرایط و لوازم تحقق سوسیالیسم را ارائه داد. وی بر خلاف نظرات موجود در غرب (دموکراسی و سرمایه داری) و شرق (سوسیالیسم روسی و استالینی) ، تلازم بین سوسیالیسم و دموکراسی را اثبات نمود. نخشب معتقد است که سوسیالیسم و دموکراسی دو وجه یک واقعیت واحد، یعنی حکومت مردم بر مردم هستند. به علاوه بر ضرورت تکیه به اخلاق در مبارزه اجتماعی و ادای مسئولیت در برابر مردم و جامعه تاکید می کند، و عنوان می کند که استواری بعد اخلاقی فرد به این است که بر پایه یک فلسفه متناسب؛ که از نظر او خداپرستی است، قرار بگیرد.

دکتر شریعتی چطور؟

شریعتی شاگرد نخشب و عضو نهضت خداپرستان سوسیالیست بود. وی در حقیقت تعالیم نخشب را توسعه داد. من می توانم مدعی بشوم که نظریات اصلی شریعتی گسترش همان اصولی است که پیشتر نخشب به ایجاز بیان کرده بود. عرفان، برابری، آزادی همان سه پایه سوسیالیسم، دموکراسی، خداپرستی نخشب است. پس اهمیتی که نخشب به تقدم انقلاب و تحول فکری، فرهنگی و اخلاقی بر تغییرات انقلابی در جامعه می داد، در نوشته های شریعتی بازتاب وسیع دارد. شریعتی با آگاهی وسیع تر از مکاتب اجتماعی مدرن در غرب، و البته تحلیل تاریخ اسلام و اشراف به معارف قرآنی؛ به آن اصول عمق بیشتری داد و خداپرستان سوسیالیست، دین را مستقل از شریعت و فقه مبنا گرفتند. آنها توحید و خداپرستی را در هیئت یک فلسفه و جهان بینی؛ مبنای تعالیم نظری و عملی خویش قرار دادند. در تاکیدات نخشب بر اهمیت و پیوند اخلاق با جامعه و نقش فرهنگ در تحول اجتماعی، و تاکید بر وجه اراده گرایانه عمل انسانی، با مباحث و نقد هایی که لوکاچ و گرامشی مطرح کرده اند، قرابت های زیادی ملاحظه می شود. بنابراین می توان نهضت خداپرستان سوسیالیست رادر دامه راه اقبال، به عنوان یک جنبش اصیل چپ در نظر گرفت؛ که البته شریعتی با توانایی بیشتری  آن را توسعه و تکامل بخشید.

با وجود افتراقی که در خصوص اندیشه بنیانگذاران مجاهدین با این جریان دیده می شود، بدنه سازمان مجاهدین با شریعتی ارتباط سمپاتیک داشت.

بله، اما پس از مواضع مخالفی که علیه وی پیش گرفتند، تاثیر پذیری شان از شریعتی کاهش یافت. ولی طبیعتا بدنه این سازمان از اندیشه های شریعتی تاثیر می گرفت.

ارتباط بین نیروهای مذهبی و چپ در دانشگاه، از ظهور سازمان مجاهدین خلق و سازمان چریک های فدایی تا وقایع تلخ تصفیه های درونی سازمان دستخوش چه تغییراتی شد؟ جریانات تغییر ایدئولوژی سازمان چه تاثیراتی بر جهت گیری ها و گرایشات دانشجویان دهه ۵۰ داشت؟

اولا یک همکاری هایی در جبهه ملی دوم بین جوانان جدا شده از حزب توده و نیروهای ملی برقرار شد. چرا که آنها حزب توده را از لحاظ دنباله روی اش از حزب کمونیست و دولت شوروی نقد و محکوم می کردند. در حقیقت جدا شدن این افراد مانند بیژن جزنی که مواضع مستقلی از حزب توده اتخاذ کردند، این بدبینی را در بین نیروهای ملی از بین برد. چرا که بیشترین انتقاد در خصوص دنباله روی حزب توده از شوروی مطرح بود. در جریان سال های دهه چهل و پنجاه و پس از فروپاشی جبهه ملی دوم، این ارتباط همچنان وجود داشت. پس از جبهه ملی سوم بود که افرادی از هر دو جریان مارکسیستی و ملی ـ مذهبی به جمع بندی نسبتا واحدی رسیده و زمینه مبارزه انقلابی و قهرآمیز با رژیم، در مقاطعی همکاری می کردند. بدیهی است که این جمع بندی ها به طور مستقل و جدا از یکدیگر انجام می شد، و این گروه ها تا شروع به فعالیت عملی نکردند؛ از وجود یکدیگر باخبر نشده بودند. چنانکه عده ای از جوانان حزب مردم ایران، مستقل از بنیانگذاران مجاهدین و کمی زودتر از آنها؛ جنبش آزادی بخش مردم ایران (جاما) را با هدف تغییر رژیم بنیان نهادند، و از مشی جبهه ملی فاصله گرفتند. جوانان و دانشجویان هر دو جریان در عرصه های عمومی ـ دانشگاه، کوه، محافل و مجالس و ... ـ با هم ارتباط داشتند. هر چند از فعالیت های مخفی یکدیگر بی اطلاع بودند.

مثلا چه کسانی؟

مثلا حنیف نژاد، بدیع زادگان، یعقوبی، ناصر صادق و یا احمد رضایی و رضا رضایی و افراد دیگر که اغلب با هم کوه می رفتیم. ما در کوه گفت وگوهای آزاد داشتیم و من از طریق گفت و گو با آنها متوجه شده بودم که اینها در حال شکل دادن یک چنین جریانی هستند. احمد رضایی و تعدادی دیگر از اعضای سازمان،  مدت ها با جاما همکاری داشته و بعد از ضربه ای که به این سازمان وارد شد، جذب مجاهدین شدند.

پس از حادثه سیاهکل و فشار هایی که پس از آن به وجود آمد، طبعا نیروهای چپ با انتقال تجربیات خود، به این گروه ها کمک می کردند و این همکاری ها در عمل به این صورت شکل گرفت. البته زمان خیلی کوتاه بود. از سال ۴۹ تا ۵۲، که آغاز چرخش های ایدئولوژیک در سازمان بود، زمان بسیار کوتاهی است. اما پس از سال ۵۴ و بحران های درون تشکیلات مجاهدین به صورتی درآمد که عملا همکاری ها قطع شد.

نگاه نیروهای مارکسیست پس از تصفیه های درون سازمان نسبت به نیروهای مذهبی، به خصوص مجاهدین چگونه بود؟ با توجه به اینکه نوار گفت و گو های تقی شهرام و حمید اشرف هم منتشر شده است، ما شاهد این هستیم که اشرف نقد های زیادی به تقی شهرام وارد می کند.

یک نگاه دو گانه ای از سوی نیروهای چپ وجود داشت. یک دیدگاه، بر اساس مسائل ایدئولوژیک بود، که از نظر آنها جریان مذهبی نمی توانست استراتژی مبارزه انقلابی اصیل را دنبال کند. و گویی اینها این امر را مفروض داشتند. لذا برای شان جای تعجب نداشت که مجاهدین دچار بحران و شکست شوند.

اما به لحاظ ایدئولوژیک، یک پیروزی بزرگ برای آنها بود.

بله، اما آنها این مساله را بنا به مصلحت سیاسی و تشکیلاتی آشکار نمی کردند. چون ضربه خوردن مجاهدین به لحاظ تشکیلاتی در آن زمان به نفع آنها نبود، و در برابر رژیم تنها می شدند. همچنین چپ ها به عنوان یک نیروی مترقی با نحوه عمل جناح مارکسیست شده، که سازمان را تضعیف و در برابر رژیم آسیب پذیر می کرد، موافق نبودند.

نیروهای مذهبی چطور؟

برای نیروهای مذهبی هم طبیعتا ضربه غیرمنتظره و بزرگی محسوب می شد. چپ های مذهبی وهمچنین بخش سنتی نیروهای مبارز مذهبی به شدت از این مساله نگران و آشفته بودند و عمل آنها را محکوم کرده و شروع به ریشه یابی آن واقعه نمودند.

اما به نظر می رسد که بسیاری از اختلافات بین نیروهای مذهبی، پس از انقلاب هم ریشه در همین اتفاقات سال ۵۴ دارد.

نزاع های سیاسی و فکری بعد از انقلاب، به ویژه بخشی که به روابط میان مجاهدین و روشنفکران مسلمان با روحانیون مربوط می شود، بی ارتباط با واقعه تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین و پی آمدهای آن در روابط میان این دو گروه در زندان و بیرون زندان نیست. ولی به اینها هم منحصر و محدود نمی شود و باید جداگانه و با تفصیل درباره آن صحبت شود. اما چریک های مارکسیست در آن زمان سعی کردند به هیچ عنوان از منشعبین حمایت نکنند. چرا که وجدان عمومی جامعه هم انشقاق و این تصفیه های خشن و خونین را محکوم می کرد. هر چند ممکن بود، در باطن از روند تغییرایدئولوژی خوشحال باشند. چنانکه سازمان پیکار (مجاهدین مارکسیست شده) نتوانستند همکاری و اعتماد دیگر گروه های چپ مارکسیست را جلب کنند و به عنوان یک جریان افراطی از بقیه منزوی شدند.

به طور کلی باید این وقایع را تحلیل و ریشه یابی کرد. یعنی باید علل تغییر ایدئولوژی مجاهدین را در آبشخورهای فکری و خطا های بزرگ استراتژیک (راهبردی) رهگیری کرد. اینکه این جریان را یک گروه اپورتونیستی عنوان کنیم، و با این واقعه برخوردی سطحی داشته باشیم، مشکلی حل نمی شود. به رغم این تحولات به نظر می رسد که بنیاد های فکری چپ مذهبی که اقبال، نخشب و شریعتی آنها را بنا کرده اند، اصالت و راستای حرکتی خودش را حفظ کرده است. با وجود نقد ها و تغییر و نوآوری در این اندیشه، مبانی اساسی و اصالت و در حل مسائل تازه عصر، محفوظ مانده است.

این جریان هم اصولا مبارزه مسلحانه را تایید نمی کند.

آنان همیشه از مقاومت و ایستادگی و ضرورت مبارزه سخن گفته اند، اما مقاومت را با خشونت و ستیز و برخورد تقابلی معادل نگرفته اند. مجاهدین می باید کار روی اندیشه های اقبال، نخشب، طالقانی و شریعتی را به طور جدی در دستور کار قرار می دادند. این خط فکری از پوزیتیویسم و “علم پرستی” قرن نوزدهم و اواخر قرن بیست فاصله گرفته بود. علاوه بر آنکه بر تلازم آزادی و برابری و عدالت و دموکراسی تاکید داشت، و میان ذهن و عین فاصله و جدایی نمی افکند. ولی آنها نگرش پوزیتیویستی کتاب راه طی شده مهندس بازرگان را با خود حمل می کردند. حال آنکه علم و وحی (دین) با دو زبان به کلی متفاوت درباره جهان سخن می گویند. با روش های متفاوت و موضوع کارشان مراتب متفاوتی از واقعیت یا ساحت واقعیت است. پس قابل مقایسه نیستند و نمی توانند با معیارهای خود، دیگری را نقد کنند. به علاوه جایگاهی که ارزش ها در تفکر و جهان بینی دینی دارد، در جهان بینی علمی نمی توان یافت. این دو رقیب یکدیگر هم نیستند، ولی به دو عرصه متفاوت از هستی و نیاز آدمی مرتبط اند. غفلت از این نکات موجب بروز سوء فهم ها، مشکلات و آسیب های بسیار شده و می شود.