ایسکانیوز - دین و اندیشه: هانری کربن از آن دسته فیلسوفانِ معنویِ جهانِ معاصر بود، بویژه در حوزهٔ «فلسفه (و عرفان) تطبیقی » با گرایشِ فنومنولوژیکی-هرمنوتیکی، که به‌عنوان پُلی مستقر میان فلسفهٔ معاصرِ غرب (در اروپای قاره‌ای)، و فلسفهٔ شرق (در ایران و جهان اسلام -و بویژه تشیع-)، شایستهٔ پژوهش‌های جدی و جدید است. این فیلسوف فرانسوی از سویی، در مقامِ یک کارشناسِ زبانِ فلسفیِ آلمان، نخستین مترجمِ دو اثر از مارتین هایدگر به فرانسوی بود، و از دیگرسو، بطورهمزمان، به‌عنوان شاگردِ اتین ژیلسون، مورخِ برجستهٔ سده‌های میانه، ژان باروزی، یزدانشناسِ پروتستانتیسم، در نهایت با هدایتِ لویی ماسینیون (از سال ۱۹۲۸بدینسو)، متوجه فلسفهٔ معنوی، عرفان و تصوفِ در عالمِ اسلام و تشیع شد، و پس از گرایشِ آغازین به ابن‌عربی، به‌نحوِ خاص به بازخوانی، تصحیح و بازنشرِ انتقادی آثارِ شهاب‌الدین سهروردی (۱۱۵۵-۱۱۹۱) و «حکمت اشراق» روی آورد، و سپس به معرفیِ منظمِ سایر حکمای متأله (theosophers) مهجورماندهٔ ایرانِ شیعی، همچون میرداماد و ...ملاصدرا و «حکمت متعالیه» در سطحِ جهانی پرداخت. کربن، در گریز از «غربتِ غربیِ خود»، «شرق» (در معنایِ این مفهوم نزد سهرودری)، را می‌جست و آن‌را در سرزمینِ «میانی و میاندارِ پارس، یا ایران بمثابهٔ نوعی «ایده» (مثال)، یافت. ورود و کارِ کربن در ایران بر نسلی از فرهیختگانِ اهلِ فلسفه ایرانی، و پروردهٔ فرهنگ اسلامی، تأثیر گذارد؛ به‌خصوص به این معنا که با شناسایی ایشان به آنان اعتمادِ به نفس بخشید (برای نمونه، احمد فردید، داریوش شایگان، رضا داوری، و...). در سطحِ جهانی نیز بر چهره‌های دارای چشم‌اندازِ مشترک اثر گذارد. در فرانسه، معرفِ فلسفه-و-عرفانِ اسلام ایرانی شد، و حتی برخی از «نو-فیلسوفان»، مانندِ کریستیان ژامبه، را به خود جذب نمود. یکی از چهره‌های فلسفی و اسلام‌شناس برجستهٔ جهان و ژاپن توشی‌هیکو ایزوتسو بود؛ که ظاهراً تحتِ تأثیر کربن به فلسفهٔ تطبیقی و قیاسِ میراثِ فکریِ ابن‌عربی با آموزه‌های تائوئیستی، گرایش یافت؛ و مجموعهٔ پژوهش‌های وی در ایران و جهانِ اسلام موردِ توجهِ جدی (و هنوز نقد-و-بررسیِ مستمر) است.
***
مهمترین آموزه‌ای که کربن از هایدگر فراگرفت، این بود که «وجودِ» آدمی بر اساسِ «فهم» (تفسیر) دائمی این موجود از خود شکل می‌گیرد. هایدگر چنان‌که در «گفتگو با یک (دوست) ژاپنی» (در «راه(یابی) بسوی زبان» )، دربارهٔ سیرِ فکریِ گذشتهٔ خود اظهار می‌کند، از دیرباز طیِ مطالعاتِ اولیهٔ تئولوژیک جوانی با خوانش دیلتای از مفهوم «هرمنوتیک»، با این مفهوم آشنا بود. قصد او گشودنِ ساحتی است که امکانِ آشکارسازی (مکاشفه) را در کلام (لوگوس) فراهم می‌سازد . اما کربن، برخلاف هایدگر، این «کلیدِ هرمنوتیکی» یا روشِ تأویل را به‌منظور (visée) دیگری به کار گرفت؛ مقصودی که با جهان‌بینیِ عمیقاً «متناهی‌نگرِ» استاد فرایبورگ در راستای برون-ایستایی و ترانساندانسِ افقی متفاوت بود. کربن این «کلیدهرمنوتیکی» را برای گشودنِ بابِ جهانی دیگر موسوم به «عالمِ مثال» (جهانِ «خیال»، «ناکجاآباد»، ملکوت، «هورقليا» يا «اقلیمِ هشتمِ» سهروردی) و نه صرفاً معطوف به مرگ، بلکه درآن‌سو، یا«ماوراء» مرگ، به‌کار می گرفت؛ در نگاهِ کربن، عرصهٔ «ملکوت» (فرشته‌سرا) که در میانهٔ دو قلمرویِ «ناسوت» (طبیعت، ادراکِ حسی داده‌های تجربی) و «جبروت» (جهانِ خردها، مقولاتِ عقول محض کرّوبی) قرار دارد، سپهرِ بینابینیِ جان، روح، یا «روانِ» آدمی است؛ میدانِ تخیّلِ فعّال، که دو سپهرِ دیگر را در رفت-و-آمدِ دو سویه خود متصل می‌سازد. پدیده‌شناسیِ کربن، برای پاسخ به پرسش‌های لاینحل اندیشهٔ هایدگر، در گشتِ هرمنوتیکی خود بلحاظ روشی، از «تأویلِ معنوی» یا بازگرداندنِ «ظاهر» به «باطن»، و «کشف‌المحجوب» (dévoilement، معادلِ مکشوف‌بودگی Entdecktheit هایدگر و نیز دریافتِ حقیقت همچون «نا-مستوری»ِ ἀ-λήθεια)، حکمایِ شیعی ایرانی، بهره می‌گیرد .
جاذبهٔ هایدگر علاوه بر مبحثِ فهم و «زبان»، به ارائهٔ درکی نو از مفهومِ «زمان»، پس از هانری برگسون و نظریهٔ «دیرند» Durée او، برمی‌گشت. هایدگر زمان را از یک‌سو به صورتِ کلیّتِی یکپارچه که خاستگاه‌ش را در آینده می‌یابد، ترسیم می‌کرد و از سوی دیگر، نحوهٔ «ازسرگیریِ» سنّتِ گذشته (در خدمتِ آیندهٔ آن)، نوآورانه بود. تحولِ «ادوارِ» تاریخی نزد هایدگر، در برابر ایدهٔ «پیشرفتِ» تک‌خطیِ هگلی، فاقدِ تسللِ منطقیِ ضروری و پیش‌ساخته بودند. ظاهراً این تصور از زمان و تاریخ از یک جنبه به درکِ اسلامی از مفهوم زمان شباهت داشت. ماسینیون «زمان و مکان» در قرآن را مجموعه‌ی («راهِ شیری») از «لحظه»ها و «نقطه»ها می‌دانست .
کربن که از نقدِ هایدگری فلسفهٔ تاریخِ هگلی تأثیر پذیرفته بود. او برای تمایزگذاری میان دو وجهِ تاریخی تجربی historisch -اُنتیک- و امر تراز-تاریخیgeschichtlich ، به لحاظِ انتولوژیک، واژهٔ قدیمی historial را در برابر historique در زبانِ فرانسه احیاء کرد. او ساحتِ تاریخ‌مندی و استعلاء افقیِ هایدگر را به نوعی «ماوراء-الطبیعهٔ» طولی-عمودی، و قدسی-معنوی (هرچند نه «متافیزیک» به‌معنای منفی کلمه نزدِ هایدگر) بدل ساخت.
نقدِ رادیکال سوبژکتیویسمِ مُدرن از سوی هایدگر، راه را برای اعادهٔ اعتبار و تجدیدِ انتظار از هنر (شعر)، برای ازسرگیریِ سنّت (فرادهش)، و حتی برای بازگشتِ امرِ قدسی، و نیز برای تفکرِ تأملی، و تمهیدیِ «آماده‌سازِ» فرارسیدنِ خدای آینده (در راه)، هموار می‌کرد. «منابع پنهانی» این اندیشهٔ، بیشتر از آنکه در عرفانِ مسیحی (اکهارت و..)، ریشه داشته باشد در خوانش و تعقیبِ ترجمه‌های فرزانگی‌های شرقی، از سنخ تائوئی، ریشه داشت. اما با این‌همه او برغمِ قایل بودن به گفتگویِ جدی با اهلِ کلام و بویژه از نوعِ کی‌یرکگوردی آن و آشنایی اش با آراء امثالِ کارل بارت (1886-1968)، و تأثیراتی که بر امثالِ رودلف بولتمان گذاشت،خوانشِ «تئولوژیک» را برنمی‌تافت و آن‌را با پرسش‌گریِ رادیکال فلسفه، که به‌زغم او به‌لحاظِ روشی خداناباور است، قابل‌ِ جمع و تألیف نمی‌دانست. (برای نمونه، تلاشی از نوعِ «فلسفهٔ مسیحی» ژیلسون، با گرایش نوطوماسی)؛ حتی گرایشِ شبه-«عرفانی» (mystic) یا توجهِ او به امرِ «قدسی» (heilige/the sacred)، بویژه در عرصهٔ هنر و شعر را نمی‌توان هنوز عرفانی «دینی» (یا تئولوژیک) نامید. (بیآنکه از سوی دیگر، مانندِ سارتر، اندیشهٔ او را بتوان به‌هیچ‌وجه غیردینی یا خداناباور اعلام کرد). هایدگر به‌ظاهر در این سپهر گویی همچون ویتگنشتاین بر این باور بود که دربارهٔ آنچه نمی‌توان سخن گفت، باید «سکوت» کرد. این نوع شکاکیّت لاادری‌گرایانه (سپتیکو-آگنوستیسیستی)، ولو در محدودهٔ «متدلوژیک» فلسفی، گویی عطشِ معنویت‌طلبِ کربن را سیرآب نمی‌ساخت. او با آموختن از دانشِ ژیلسون در تاریخِ فلسفیِ قرون وسطای مسیحی-اسلامی، تحت تأثیر «شور-و-شغب» (passion) شخصیتی چون ماسینیون قرار گرفته بود. ماسینیونی که بلحاظ وجودی و در تجربه زیسته، مسیرِ منقلب‌سازِ حلاج‌وار را به دنبالِ «خدای زنده»،تعقیب می‌کرد و از پیِ سلمانِ پارسی به دنبالِ نوعی تفکرِ «دل‌آگاه» («تعقّلِ به قلب» به تعبیرِ قرآنی) می‌گشت.
کربن در «پناهِ» ماسینیون جهت‌گیریِ کلی بسویِ باطنی‌گری یا همان معنویتِ و عرفان (تصوف) «اسلامِ ایرانی» را فراگرفت (نگا. به این تعبیر در عنوانِ رسالهٔ «سلمان پارسی، نخستین جوانه‌های معنویِ اسلامِ ایرانی-۱۹۳۴»). نامِ «سلمانِ پاک» (و سیر تحولاتِ روحی او از مزدائیسم به مسیحیت و به اسلام و تشیع)، سرنمونِ چنین راهکار و سمت‌گیری بسوی معنویت و عرفان اسلام-و-ایران است.
استاد و شاگرد، اما در چند مورد اختلافِ نظر و سلیقه نیز داشتند :
- نخست آنکه، رویکردِ ماسینیون به عالمِ اسلام همواره دو بُعدِ دینی-عرفانی و اجتماعی-تاریخی را مدّنظر داشت، حال‌آنکه کربن، در جستجوی اقلیمی «فراتاریخی» برای برقراریِ دیالوگ با سایرِ معنویت‌های جهانی بود؛ و بالاخره، تفاوت این دو در دو گونه نسبتِ میانِ عرفان و تعهدِ اجتماعی ؛
- حساسیت‌های خاص هر یک از این دو شخصیت در ارزیابی و نقدِ وجودِ قوت و ضعفِ تشیعِ ایرانی، تفاوت دوم این دو است؛
- تفاوت سوم در ارزیابیِ میراثِ فکری ابن‌عربی و بویژه دکترینِ «وحدت وجود».
ماسینیون عرفان متأخر «وجودی» یا نظری را در قیاس با عرفان اولیهٔ «شهودی»، مظنون به اختلاط با فلسفهٔ «نوافلاطونی(-فلوطینی نظریهٔ فیض) مسیحی‌شده» ، می‌دانست؛ عرفانی که این خطر را دارد که «حال» شهودی-روانی را به تفکرِ مقولاتی-ذهنی («قال») از سنخِ یونانی بدل سازد (بیآنکه به تعبیر نیچه، از خصلتِ سرخوشِ طبعِ یونانی در تشکیک و تعلیقِ نظر‌ورزانهٔ طبیعی، عقلانی-انتقادی در عرصه‌های گوناگون –از کیهان‌شناسی گرفته تا فلسفهٔ اخلاق و سیاست - برخوردار باشد).
ماسینیون، از یک سو نظریهٔ «وحدتِ وجود» را نوعی «مونیسم (تک‌انگاری) اگزیستانسیل» از سنخِ پانتئیستی می‌نامید که با توحید (مونوتئیسم) به‌معنایِ اتحادِ کثرت، یا به تعبیرِ هگلی «وحدتِ وحدت و تفاوت»، دقیقاً یکی نیست.
از سوی دیگر، معتقد بود که غلظتِ رویکردِ عقلانی-نظری در سپهرِ عرفان، معانیِ «دینی»-به معنای کی‌یرکگوردی مفاهیم- را از عمقِ تراژیک–پارادُکسیکال خود می اندازد. دست آخر این‌که ماسینیون نه تنها با دنیا و جامعه‌گریزیِ صوفیانه میانهٔ خوبی نداشت، بلکه مابه‌ازایِ ایمان و عشق به معبود را در حسّ مسئولیتِ جمعی نسبت به خلق و مخلوق می‌انگاشت. کربن اما بنابه ذائقهٔ و پرورش فلسفی خود، از وجهِ نظریِ (و افلاطونی) میراثِ عرفانیِ ابن‌عربی، بویژه نظرورزیِ «تخیّلِ خلاق»، استقبال می‌کرد. او وحدتِ وجود را عینِ توحیدِ «باطنی» (لیس فی الوجود إلا الله) و در برابرِ توحید «ظاهری» (لا إله إلا ألله) می دانست و اتهامِ مونیستی را نمی پذیرفت. کربن از هرگونه تقلیلِ تاریخِ قدسی و دوری به تاریخی‌گریِ جامعه‌شناختی (sociological historicism) پرهیز می‌کرد و به‌ظاهر علاقه‌ای به مسایل سیاسی از خود نشان نمی‌داد.
در ادیانِ ابراهیمی، تصوّر «خدای متشخص»(و اخلاقی) به‌منظورِ ایجادِ رابطهٔ گفتگویی با انسان به‌صورتِ نمادین توصیف شده است. چنان‌که اقبال لاهوری می‌گفت: «تصورِ انسان‌وش‌پندارانه (از خدا) بویژه برای درکِ زندگی پرهیزناپذیر است...»؛ «این شاخصهٔ منِ کامل یکی از اساسی‌ترین عناصر تصورِ قرآنیِ از خدا است...»
اما به نظر کربن، توحیدِ در شکل ظاهری آن بشکلِ متناقض‌نمایی، در معرضِ درغلتیدن به دو ورطه قرار دارد: از سویی، «تشبیه» (آنتروپومورفیسم یا انسان‌وش پنداریِ «حلولی»، برای نمونه، دُگمِ «تجسّد» incarnation در مسیحیّت)؛ و از دیگر سو، «تعطیل» (agnosticism یا لاادری‌گری انتزاعی). توحیدِ باطنی در مرزِ باریک و میانیِ این دو ورطهٔ سقوط به «شرک»، گام بر می دارد.
برقراریِ رابطهٔ دیالوژیک میانِ درکِی که عرفانِ (نظری) اسلامی از خدایِ شخصی و صمیمی دارد با امر قدسیِ هستی‌گرایانه در فرزانگی‌های شرقی- از نوعِ تائوئی و بودائی- می‌تواند با أخذِ نوعی الهیاتِ سلبی- تنزیهی، به تصحیحِ تصورات آنتروپومورفیستی از «الوهیت» مدد رساند؛ تصوراتی که امروزه در سرزمینِ و میانِ فرزندانِ ابراهیم بیداد می‌کند. از دیگرسو، می توان با الهام از رویکردِ زنده‌یاد ایزوتسو، تجربهٔ معنوی-عرفانی دنیای اسلام و ایران را که همان نزدیک‌سازیِ ساحتِ إستعلاییِ هستی نزدِ انسان(ها) باشد، به فرهنگ و معنویت شرقِ دور معرفی کرد و بر برخی از غفلت‌های ناخودآگاه محتمل در این حوزهٔ تمدنی نور افکند.
عرفای مسیحی در برابرِ اصل یا دُگمِ حلول در مسیحیت، می‌کوشیدند به مددِ الهیاتِ تنزیهی (Apophatic/negative theology)، تصور خداوند را به هستی و قدسی کیهانی تعمیم بخشند؛ عرفای مسلمان به‌عکس، سعی داشتند در برابرِ اصلِ تسبیح و تنزیه و یگانگیِ متعالی و مطلقِ خدای اسلام، بر نمادها و صفاتِ متشخص-انسان‌وار- خداوند در قرآن تکیه کنند.
از دیگرسو، عرفانِ هستی‌گرای (غیرآنتروپولوژیک) خاورِ دور (بویژه در تائوئیسم)، ظاهراً با عرفانِ تنزیهیِ اکهارتی، اُنتولوژیسمِ هایدگری و همچنین «وحدت(متعال) وجود» إبن‌عربی، هم‌خوانی‌هایی دارد. در کتابِ « صوفيسم و تائوئيسم»، پروفسور ایزوتسو از همخوانی‌های ممکن و امکانِ مقایسه و مقارنه میان عرفانِ هستی‌گرای خاور دور و نسبتش با ابن عربی سخن گفته است.
در هر حال، جهانِ امروزِ ما، بیش از هر زمانِ پیش، نیازمندِ نوعی آرامش (طمأنینه، سکینه، «صحو»/Gelassenheit/ serenity) است، و در این دیالوگِ معنوی جهان‌روا، فرزانگی‌های شرقی اندرزهای تأمل‌برانگیزی برای «آخرین انسان»(میان‌مایه) دارند. پیش-شرطِ چنین گفت-و-گویی، اما همان‌گونه که زنده‌یاد ایزوتسو می‌نویسد: داشتنِ نوعی پایهٔ زبانشناختیِ مشترک است . مقصدِ این سنخ از دیالوگ و دیالوژیِ باطنی، «شرق» (فلسفی) است و زبانِ مشترکِ آن، همان معناشناسی (sémiologie) شرقیِ «ساختارِ همزمان» است، در «نظریهٔ مفصلبندیِ» سه‌گانهٔ ایزوتسو (نطفهٔ مرکزیِ اندیشهٔ او): ۱- جهانِ ذات‌ها (معناها و ماهیت‌های) که متمایز و مبتنی است بر اصلِ هویّت و عدمِ‌تناقض؛ ۲- غیابِ مطلقِ مفصل‌بندی یا «نیست‌سازیِ» آگاهیِ مصنوع از طریقِ تمرین و ممارستِ دینی و عرفانی و نیز «ساخت‌گشاییِ» (déconstruction) از جهان و از مرحلهٔ نخستِ مواجههٔ وجدان با جهان؛ ۳- با عزیمت از این «نقطهٔ صفرِ آگاهی»، بازگشتِ نوعی مفصلبندیِ نوین و نیل به «خود-مفصلبندیِ» بیواسطهٔ «عدم»، یا «خدا»ی عرفانی، یا همان «أحد». در این مرحله، همهٔ چیزها در هر لحظه، چشمک‌زنان سربرمیآورند و به‌شکلِ منعطف و شفافی در یکدیگر نفوذ می‌کنند. در مرحلهٔ دوم، با تعمیقِ تجربه، نوعی زبانی خلّاق و «جادویی» به سخن می‌آید که انرژیِ معناییِ او به‌صورتِ پوشیده و آشفته، پیشتر در «عدمِ مفصلبندیِ مطلق» نهفته بوده است.
ایزوتسو، هم سخن با کربن، چنین ساحت عمیقی از آگاهی و هستی (ذات) را «شرق» می‌خواند و سننِ گوناگونِ شرقی را همچون «تائو»، «خلاء-پدیدهٔ» بودیسم، «برهمن»، «اسماء الهی» تصوف، «سِفیرُتس» کابالِ یهودی، و...، تحلیل (آناکاوی) کرده و با نظریاتِ فیلسوفانِ معاصری چون مرلو-پونتی، دلوز و دریدا به بوتهٔ سنجش می‌نهد.
«آرشی-نوشتار» یا «آرشی-ردّ(پا)»ی دریدایی معادلِ «مفصل‌بندی (ساخت‌گشای) مرحلهٔ دومِ »ایزوتسو، پس از ساخت‌گشاییِ «مفصلبندیِ مرحلهٔ اول» است. در این مرحله، زبان از خلالِ «عدمِ مفصلبندیِ مطلق» به «بذرفشانیِ» فرجام‌شناسانه می‌پردازد، چنان‌که دریدا در املای واژهٔ différence (تفاوت) به‌جایِ «e»، «a» می‌نویسد (DifférAnce) » ؛ --و املای معمول کلمه را تغییر می‌دهد تا آن‌را به اسمِ فعلِ و حرکت تبدیل کند و هر دو کارکردِ زبان، «تمایزگذاری و به تأخیرافکنی»، را نشان دهد-- .
این‌گونه معادل‌یابی‌های «تطبیقی»، که ممکن است در آن‌ها گاه خلط و خطایی نیز صورت گیرد، از ویژگی‌های روشِ سنجشی کربن و ایزوتسو بود که برای پرهیز از التقاط (به‌معنای اختلاط syncretism)، هر مفهوم با روشِ «تناسب» تنها در نظام خاصِ خود فهمیده می‌شود، اما بدینسان امکانِ مقایسهٔ میان نظام‌های فکری نیز فراهم می‌گردد.
کلامِ آخر این که، اگر جهتِ مشترک باطنی و معنویِ همهٔ مشرقیونِ عالم، از هر تمدن و دین، یکی باشد، بی‌مناسبت نخواهد بود که به یادِ کربن و ایزوتسو، شعارِ معروف کربن را به‌یاد آورده و تکرار کنیم که «مشرقیونِ جهان متحد شوید!»
منبع: فیسبوک نویسنده
